Parte prima: natura e limiti dello Stato
Esistono almeno due accezioni relative alla parola «stato», in senso politico. Se lo stato è l’organizzazione della sovranità e del potere giudiziario di una nazione o di un popolo, in un certo periodo storico, si tratta di qualcosa d’intrinseco alla realtà della natura umana, ovvero di un ente previsto dalla Provvidenza ab immemorabili. Se, invece, con «stato» s’intende – come, in effetti, oramai quasi sempre s’intende – lo «stato moderno», allora non si tratta più di un concetto universale e primordiale, ma indica una deformazione semantica dovuta all’applicazione della nuova scienza politica, sorta dalle forme filosofiche rinascimentali e dei secoli successivi. Lo stato moderno, con questo significato, pur essendo comunque previsto e nell’ordine della Provvidenza, come qualsiasi altra cosa creata, nasce da un progetto umano contro la Provvidenza, in quanto figlio (spesso) di filosofie spurie o contrapposte alla teologia patristica, medievale e scolastica, variegata ma non contraddittoria al suo interno. Si parla, infatti, di un’unica teologia cattolica, nonostante le differenze di stile o di contenuto delle molte teologie. Quasi tutte le filosofie moderne, al contrario, sono eterodosse – quanto alla teologia – e contraddittorie tra loro.
Lo stato, in senso primordiale (e solo in questo senso), potrebbe essere usato come un sinonimo di «regno» o «impero». Non è un caso se le póleis dell’antichità siano conosciute come città-stato. Si può avere uno stato anche molto piccolo, esteso quanto una città, poiché al fattore sociale corrisponde – per natura – una qualche specie politica. Detto altrimenti, società e sovranità sono sgorgate assieme, nell’atto della creazione. Non si ha, quanto alla natura umana, una società priva di sovranità, né la sovranità è applicabile, se non ad una moltitudine di persone. Il Medioevo cristiano, inoltre, ha fatto proprio uno tra gli aspetti del concetto classico (greco e romano) di sovranità, per cui lo stato sussiste per realizzare l’ordine divino (cosmos), opposto al caos.
La dottrina cristiana sulla pólis – quindi sulla civitas – è stata espressa dai due autori maggiori della teologia d’Occidente: sant’Agostino d’Ippona e san Tommaso d’Aquino.
Lo stato nel suo significato classico – sant’Agostino d’Ippona
Il re o l’imperatore pagano è da sempre legato al Cielo, nel senso che esercita la potestà sulla nazione in quanto figlio del Nume o Nume egli stesso. Egli è pontefice tra Cielo e terra: sa di avere un potere assunto per mandato celeste. Imperatore romano o faraone, sovrano del Cielo cinese o giapponese, colui che regge un popolo sa che il potere discende dall’alto, dalla divinità. Nemmeno il re d’Israele fuggiva al denominatore comune secondo cui l’amministrazione di una tribù o di una nazione è faccenda che coinvolge sacro e profano.
Con Gesù Cristo le cose si complicano, perché i sommi poteri diventano due – chiesa e stato (o regno, o impero) – e non è per nulla chiaro dove inizino o finiscano le rispettive competenze di governo. La patristica, fino al quarto secolo, a motivo delle persecuzioni e del primato della fuga dal mondo, descrive maggiormente la contrapposizione tra mondano e spirituale, tra città terrena e città di Dio. Ma, contrapposizione a parte, in che rapporto dovevano coesistere papato e imperatore – posto che la coesistenza era nel volere del Dio provvidente?
Si sviluppa così, nei primi secoli cristiani, una sorta di teologia politica in nuce (theologia civilis), per cui la coesistenza doveva intendersi a partire dalla verità sull’incarnazione del Cristo, espressa dai Concili ecumenici d’Oriente. Se, infatti, del mistero di Cristo si considera maggiormente la natura di Verbo eterno, l’incarnazione (che ha fondato la chiesa) passa in secondo piano – per il solo fine della sovranità – e l’imperatore ha il pretesto per rivendicare un solo potere egemone (monofisismo orientale). Se, invece, l’attenzione si sposta sul Cristo che agisce come Verbo incarnato, la trascendenza si manifesta nella chiesa, fonte egemone del potere, anche politico. C’è una terza sensibilità teologica, per cui il Cristo si manifesta tanto come Logos eterno, quanto come Logos incarnato: in questo caso è necessario un equilibrio tra i due poteri. È abbastanza chiaro che la sensibilità monofisita sia stata assunta storicamente dall’Impero Romano d’Oriente. Al contrario, nella posizione che insiste sull’incarnazione del Verbo si può riconoscere l’Impero Romano d’Occidente. Un certo equilibrio tra i poteri, infine, si riscontra durante il Medioevo, per via del Sacro Romano Impero.
Sant’Agostino, figlio del suo tempo, esprime un equilibrio tra i poteri, ma non prima di avere sostenuto con forza l’inconciliabilità tra la mentalità mondana e quella profana. Nel De civitate Dei Agostino non parla di una città dell’uomo, come potesse esistere una sintesi tra Babilonia e Gerusalemme, tra stato e chiesa, ma separa esplicitamente la città terrena dalla città di Dio, la città secolare dalla città dei santi: si tratta di due realtà opposte, rette da logiche antitetiche, secondo l’insegnamento di Cristo. Chiesa e stato, dunque, lontane dall’andare a sintesi, si manifestano – durante la storia – nell’unica realtà della «civitas permixta» (città mista, composita). Ma il fatto che una pólis sia una civitas permixta non significa affatto, per Agostino, che i poteri siano mescolati, così come l’olio convive con l’acqua senza mescolarsi ad essa.
Agostino non nega, comunque, che la città terrena abbia un ruolo preciso assegnatogli dalla Provvidenza, per via dell’incarnazione del Verbo, che santifica anche le realtà temporali, senza annullarle. Il teologo si limita a raccomandare che il potere politico sia sottomesso al potere della chiesa, perché il sovrano secolare perfezionerà la sua missione solo santificando le virtù cardinali e teologali. E, allora – scrive – in assenza del «culto divino non può esservi alcun ordine politico». Inoltre, «solamente la città di Dio può realizzare la vera armonia tra gli uomini».
Inizia, dunque, a farsi largo, in ambito patristico, la dottrina «delle due spade», che prevede la coesistenza del potere civile e del potere sacro, autonomi per via degli ambiti, ma non separati – dipendenti, anzi, l’uno dall’altro nel perseguimento dell’unico e ultimo fine dell’uomo, al di là dei fini prossimi. E il fine ultimo è la maggior gloria di Dio e la salvezza eterna. Questa dottrina, condivisa anche da Gelasio, Tertulliano, Clemente I, Ambrogio e Giovanni Crisostomo, sarà poi fatta propria dal Medioevo.
Lo stato nel suo significato classico – san Tommaso d’Aquino
L’uomo medievale sa che il cosmo poggia su di un ordine divino, le cui singole parti sono strutturate in gerarchia e dipendenti le une dalle altre. Secondo Tommaso, l’universo medesimo è uno stato, governato da Dio. Nel De regimine principum scrive: «in tutto l’universo Dio è il creatore e il rettore di ogni cosa». Dio è anche il primo legislatore, perché dalla legge eterna deriva ogni legge umana o positiva. Il Dottore Angelico non si limita a trattare di politica, ma lega immediatamente la speculazione sociale alla metafisica dell’essere e all’etica. E non a caso: egli riconosce la quasi coincidenza di etica e politica, nonché l’identità tra morale sociale e morale individuale. Non ha senso, poi, una morale o un’antropologia che non si fondi sulla metafisica, poiché «agere sequitur esse» – «l’agire segue l’essere».
Mentre in Agostino e, in genere, nella patristica dei primi secoli si avverte una netta diffidenza nei confronti della città terrena, la teologia tomista riconosce, accanto alle primarie fondamenta metafisiche, anche fondamenta naturali, che strutturano la civitas. Egli può guardare allo stato con più benevolenza, perché supera la perplessità agostiniana nei confronti della natura, imperfetta e corrotta per via del peccato originale, ma chiamata dal Dio incarnato a restaurarsi mediante la grazia. Agostino e Tommaso non sono in contrasto, ma guardano la questione da prospettive diverse e traggono la medesima verità: è un fatto che la natura sia corrotta, è un fatto che mondo e spirito abbiano logiche antitetiche ed è un fatto che Dio comandi la restaurazione della natura.
Se Platone e Aristotele consideravano lo stato e l’uomo come fini, per l’evidente assenza in loro della Rivelazione, i Padri e Tommaso associano allo stato la pura qualità di mezzo, che conduce l’uomo (assieme ad altri mezzi) al fine sommo della beatitudine in Dio. E proprio in vista della nobiltà del fine, il sovrano è tenuto alla crescita nelle virtù, in particolare – specifica san Tommaso – nella virtù della prudenza, poiché si tratta della virtù media: media nel senso che, in quanto capacità di discernere il vero dal falso, la prudenza guida tutte le altre virtù ed è, per questo, indicata dall’Angelico come «auriga virtutum» (cocchiere delle virtù). La politica, cioè la scienza dello stato, dovrebbe allora avere principalmente la vocazione alla verità. La stessa definizione che Tommaso dà alla politica, la riconduce al discernimento tra vero e falso per il raggiungimento del bene: la politica, precisamente, è «la prudenza ordinata al bene comune».
Quanto alle possibili forme di governo di uno stato, il teologo ne indica tre: monarchia, aristocrazia e politía (l’antica denominazione della democrazia). Se la monarchia può degenerare in tirannia e l’aristocrazia in oligarchia, la democrazia corre il pericolo di mutare in democratismo, ossia nella tirannide popolare o nella demagogia. Pertanto, solo una forma mista di governo, che è l’unione delle tre, potrebbe integrarne i benefici: una moltitudine governata da un sovrano, in cui il popolo decide a maggioranza chi tra i migliori e saggi possa integrare il governo con incarichi particolari. A motivo del peccato originale, però, non si potrà mai ottenere una forma perfetta di governo. Ciò non significa che la vocazione al governo di uno stato escluda la perfezione: il «siate perfetti» evangelico (Mt 5, 48) comprende anche il sovrano, che non è mai tenuto a separare la natura dalla grazia.
Lo stato moderno
È con Niccolò Machiavelli e, quindi, con l’Umanesimo e con l’inizio del Rinascimento, che i termini classici e medievali di regnum, imperium, res publica e civitas, sono inglobati in quello di status. Lo stato diventa sempre più una nozione chiave per descrivere la sovranità, mentre le repubbliche, i principati o i regni sono considerati come peculiarità della forma statuale, che muta in generale e onnicomprensiva. Con la fine del Medioevo, infatti, e con l’avvento dell’Umanesimo, il rapporto tra fede e ragione, tra volontà e intelletto, tra sacro e profano si spezza, soprattutto a seguito delle dottrine teologiche e filosofiche di Guglielmo di Ockham e di Martin Lutero. La sovranità, in questo sfondo culturale, è così desacralizzata e il potere civile si affranca inesorabilmente dal potere sacro, per i secoli successivi. L’autonomia delle realtà temporali si trasforma in separazione dal sacro, costitutiva dello stato moderno, nonostante il Concilio di Trento e la Controriforma.
L’apparato feudale e medievale, strumento di un potere delocalizzato e sussidiario, scivola nella forma di un potere centralista (statuale appunto) che pretende il monopolio su tutto. La stessa monarchia, tra il XVII e il XVIII secolo, diventa assolutismo politico, nel senso di un governo illimitato e accentratore. Non è certo che Luigi XIV di Francia (1638-1715) abbia detto «l’État, c’est moi» («lo Stato, sono io»), ma l’affermazione rende bene la mentalità dell’epoca in Europa circa il potere. Se, comunque, fino alle rivoluzioni inglese, americana e francese, un certo legame implicito fra Trono e Altare continuava ad esistere – se non de iure, almeno de facto – con l’illuminismo, con la concessione delle costituzioni civili e con lo sviluppo di una filosofia politica indifferente al sacro (Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel e altri) il sovrano non può più fare a meno di rispondere ad un parlamento, per nulla soggetto alla chiesa. Lo stato costituzionale, tra il finire del Settecento e per tutto l’Ottocento, si fonda esclusivamente su criteri di razionalità, unità e centralità, mortificando sempre più il ruolo essenziale dei corpi sociali intermedi e della religione. Con Karl Marx nemmeno questo schema è più valido e la rivoluzione dev’essere portata non tanto allo stato, ma alla realtà medesima delle cose. Se il marxismo ha trionfato, in prevalenza, solo nell’est del mondo, la suggestione socialista ha pervaso gli stati nazionali moderni, fino a corroderne le fondamenta. Stato sociale, stato laico, stato liberale, stato democratico, stato moderno, stato costituzionale: sono tutte declinazioni sinonime, che non prevedono né un ruolo alla regalità sociale di Cristo, né alla Chiesa e né, tanto meno, alla Dottrina sociale della Chiesa. Lo stato moderno e laico, nonostante le radici culturali (ma ripudiate) nella religione, pur tollerato dalla Provvidenza, si oppone ad essa, poiché permette la rottura tra natura e grazia, raccomandata dal magistero cattolico e necessaria perché la creatura – sia essa il singolo, la famiglia, la società, la nazione o lo stato – torni a perfezione.
Parte seconda: considerazioni politiche
Uno degli equivoci, nel presentare l’argomento, è quello di fare una sorta di apologia o di condanna delle forme storiche nelle quali lo stato si è concretizzato durante i secoli. È un errore grossolano dire che dall’anno zero (nascita del Cristo) fino alla fine del Medioevo l’umanità d’Occidente ha vissuto in una sorta di paradiso terreste, mentre dal Rinascimento ad oggi il mondo è precipitato nell’inferno sociale. Le costanti della storia, quanto al male, sono presenti in ogni epoca, più o meno libere di fare danno: guerra, delitto, ingiustizia, furto, strage, prostituzione, menzogna. Così è per il bene: la presenza della santità nel mondo è stata sempre diffusa, prima, durante e dopo il Medioevo, tanto nel popolano, quanto nel principe. Altri sono i motivi per preferire – anzi per porre a modello di future forme statuali – l’ordine antico e medievale dello stato cristiano, rispetto allo stato moderno.
Una prima diversità tra antichità e modernità è la tipologia del deterrente al male. Quando il Trono era omogeneo e concorde all’Altare, tutta la società era spontaneamente rivolta al suo fine ultimo (Dio). Se, dunque, il male era onnipresente, tuttavia non prosperava fino a corrompere il tessuto sociale, perché la società stessa aveva gli anticorpi spirituali e culturali necessari ad arginarlo. Con la modernità, nonostante il deterrente giudiziario e penale, il male è penetrato molto più in profondità e in quantità, alterando le basi stesse su cui si fonda una civiltà. Nel solo XX secolo i morti, tra guerre e rivoluzioni, si contano a centinaia di milioni. Una situazione, questa, inedita rispetto ai secoli passati.
Il mondo pre-rinascimentale, poi, si reggeva su convinzioni e certezze condivise, non imposte e tramandate di padre in figlio. L’esistenza di un ordine del cosmo, che dal verme giunge a Dio; il ruolo che la natura assegna ai sessi; la coltivazione delle virtù; il culto comune tra le nazioni e gli stati nei confronti della religione vera; la paziente sottomissione al rivolgersi delle stagioni; l’intangibilità della famiglia; il disprezzo del concubinato e del meretricio; il senso primordiale del sacro e del nobile; il premio del merito e la repressione del demerito: si trattava di un tessuto spirituale e costitutivo fatto di punti fermi, attentando ai quali il singolo si trovava estromesso dalla società, prima ancora di vedersi comminate pene o condanne. Lo stato moderno, al contrario, è un contenitore laico che, a parole, dovrebbe contenere ogni espressione culturale (multiculturalismo) e ogni religione (libertà religiosa) ma che, nei fatti, è vuoto e, spinto al caos da un coacervo di dottrine e filosofie (relativismo), non può fare altro che ignorarle tutte e decidere, con autorità assoluta, leggi e provvedimenti arbitrari, frutto di una volontà guidata dall’opinione.
E da questo relativismo discende una terza differenza tra lo stato cristiano e lo stato liberale moderno. La cristianità permetteva alla libertà di concretizzarsi, perché la volontà si armonizzava spontaneamente con la ragione. Le decisioni irragionevoli erano visibili a tutti per quel che sono: il frutto di una volontà cieca. Oggi lo stato liberale promuove la volontà cieca, perché confonde libertà e capriccio. Leggi e regolamenti nascono, spesso, da un istinto primordiale, che non ha una base se non l’opinione privata del legislatore, la cui coscienza si reputa creatrice del bene e del male. Senza la grazia, però, è impossibile ascoltare la sinderesi, che è la voce di Dio nella coscienza, circa la distinzione tra bene e male. Se il potere sovrano, pur nelle sue autonomie, non è sottomesso alla religione, non è possibile realizzare il bene comune e nemmeno la libertà dei singoli, secondo l’illusione del liberalismo. Negli ultimi decenni, a questo proposito, si assiste in Europa e nell’estremo Occidente (USA, Canada) alla promulgazioni di leggi positive in contrasto con la vita umana e la famiglia – divorzio, aborto, eutanasia, rieducazione di stato, eugenetica, pressione fiscale incontrollata. Non vi è alcun sostegno, dietro queste leggi, né di fede né di ragione, ma si tratta del privilegio alla volontà, imposto dalla cultura di massa.
È molto difficile sanare questa situazione di stasi inconcludente e circolare: i politici mediocri provengono da quella generazione che si è formata in una scuola in crisi, che può essere migliorata da politici non mediocri; ma i politici sono mediocri perché formati nella scuola di stato in crisi – e così via, in un cerchio che non si apre mai. Fondamentale sarebbe la formazione delle classi dirigenti, su criteri ben diversi da quelli attuali. E, in ogni caso, come formare?
La strada più semplice, come in tutte le cose, è l’ordine sistematico di apprendimento e l’inizio dai fondamenti di una qualsiasi disciplina. Nel caso della filosofia o della teologia politica, è impossibile ottenere qualcosa di stabile, se non si comincia dai testi dei Padri e dei Dottori della Chiesa. I motivi sono molteplici. Ma il motivo principale – data per scontata la veridicità della dottrina – è la semplicità di esposizione. I summenzionati testi agostiniani e tomisti, il De civitate Dei e il De regimine principum, ad esempio, sono impegnativi, ma comprensibili e del tutto alla portata del lettore medio, assistito dal docente. Non c’è traccia di vecchiume o di pedanteria, ma sono fonti fresche di sapere e di sapienza. Rinunciare alla patristica e alla teologia scolastica è come volere imparare la matematica senza sapere cosa sono i numeri. Non si tratta, quindi, di fissare con lo sguardo il passato, ma di attingere a verità sempre attuali, scritte nel presente meta-temporale di chi è unito a Dio.
Il secondo passo della formazione è di accostarsi ai testi e agli autori moderni con uno spirito di critica – nel senso filosofico di giudizio, non in senso morale – cercando di separare l’idea dall’ideologia. È necessario capire che, in assenza della Rivelazione, anche la ragione perde l’orientamento. Per questo è opportuna una formazione a monte sugli autori della teologia classica, senza i quali cade ogni criterio di verifica. Molta della terminologia moderna, difatti, è analoga a quella del passato e non sempre è possibile riconoscerne la manipolazione ideologica o il cambio di senso delle idee. Diritto, libertà, giustizia, patria, nazione, potere, sovranità, uguaglianza, dignità e, ovviamente, anche stato: i vocaboli sono rimasti, ma i significati sono spesso distorti dalla filosofia moderna. Non lo si può confrontare con il senso classico e, in questo caso, senza una preparazione specifica e soprattutto teologica.
L’ambiguità maggiore, in ogni caso, è legata allo stato laico e allo stato liberale. In particolare, dovrebbero essere approfonditi i binomi laicità-laicismo e libertà-liberalismo, per comprendere lo scivolamento semantico dal significato classico a quello moderno e spesso ideologico. Laicità e libertà sono abusati da molto tempo e non consentono, al cittadino medio, di ricavarne il senso in cui si sono originati. Non è immediato oggi associare spontaneamente laicità e libertà a Dio, poiché i contemporanei hanno sempre bisogno di spiegazioni aggiuntive. Lo stato moderno ha ridotto la religione cattolica a una necessità secondaria, ad un moto spirituale consolatorio, a seguito del monopolio filosofico scaturito dalla triade Freud-Marx-Nietzsche. Non si tratta di annullare lo studio dei tre fra i maggiori filosofi dell’Otto-Novecento, ma di separare l’idea geniale dalla conclusione erronea, mediante una lettura critica. La verità non prevede soggezione.
Non c’è bisogno di scomodare Ludwig von Mises e il suo Lo Stato onnipotente (1944) per affermare l’insorgere, almeno nel corso del XX secolo, di una sorta di statolatria. Se lo stato non è più mezzo ma fine, si entra nel totalitarismo che, per essere tale, non è necessariamente sanguinario. Il sangue, in effetti, c’è nelle democrazie occidentali, almeno a seguito degli aborti. Il totalitarismo, tuttavia, è l’assunzione di una parte della realtà per farne, erroneamente, un tutto. I regimi nazifascisti e comunisti d’Occidente e d’Oriente furono sanguinari, ma il totalitarismo è pericoloso innanzi tutto per la menzogna legata all’assolutizzazione di un’idea che, per questo, scade in ideologia. Lo stato moderno, purtroppo, vive e prospera su questo assunto. La civiltà, allora, si paralizza sul piano spirituale e diventa una società di produttori e consumatori, fine a se stessa. Ne risente tutto l’essenziale: educazione, inventiva, genio, cultura, speranza, arte. Ogni cosa si spegne nel provvisorio e nell’immediato, che subito sorge e tramonta, in una circolarità senza inizio e fine.
Senza una speranza ultraterrena, senza il pathos del mistero religioso e dell’incognito, senza l’energia dello spirito, lo stato si corrompe e la civiltà muore. Il laicismo scolora l’intraprendenza umana, poiché appiattisce l’iniziativa e l’ingegno su astrazioni irrealizzabili e stereotipate. Le civiltà tramontano per motivazioni culturali e non tanto per una carenza interna di difesa o di operosità. L’Impero Romano è imploso nello sfinimento, nello scaricamento di uno statalismo esausto e nell’ozio conseguente al benessere materiale. La latinitas ha ripreso forza solo dopo che, rinvigorita dal cristianesimo, ha sposato la germanitas, nella sintesi di un nuovo Sacro Romano Impero.
Silvio Brachetta